2020年的存在主义转向

虽然存在主义思想有很多关于焦虑、偶然性和死亡的智慧可以提供，但我们也必须具体地思考政治和制度。

从阿尔伯特·加缪经常被引用的小说“瘟疫”，弗里德里希·尼采的“转向悲剧”，西蒙妮·波伏娃和让-保罗·萨特的“背信弃义的批判”，到乔治·阿甘本的卡尔·施密特启发的关于紧急状态的思考，以及米歇尔·德·蒙田、马丁·海德格尔和布莱斯·帕斯卡能教给我们的面对死亡的东西，存在主义思想在新冠肺炎大流行期间出现了引人注目的卷土重来。

贯穿所有这些存在主义诉求的主线是对人类脆弱性的敏感，在全球大流行和社会秩序严重混乱的情况下，人们感到这一点特别相关。就连通常不被认为是存在主义哲学家的于尔根·哈贝马斯(Jürgen Haberas)在最近的一次采访中也表示，我们从未对自己的非知识以及在不确定条件下行动和生活的必要性有如此多的了解。正如作家丽贝卡·索尔尼特(Rebecca Solnit)所描述的那样：

我们在中间，看不到尽头。我们在等待，这是大多数人最不喜欢做的事情之一，当它意味着注意到你已经在未知中定居。我们身处隐姓埋名之地，反正我们一直都在那里，但通常情况较温和，我们可以发表声明，跌跌撞撞地前进。

这种对存在主义兴趣的复苏并不完全令人惊讶。我们现在认为的存在主义作品出现在20世纪上半叶冲突频发的德国和法国，那里的不确定性弥漫在社会的各个层面。它的主要倡导者和唯一明确的支持者是波伏娃和萨特，他们在战后的法国获得了巨大的人气。他们追随海德格尔、卡尔·雅斯贝尔斯和卡尔·巴思等德国存在主义思想家的脚步，这些人在两次世界大战期间已经因阅读尼采和索伦·克尔凯郭尔的著作而声名鹊起。虽然他们的作品在细节上各有不同，但他们都有一种共同的思维方式，拒绝宗教和政治教条，鄙视学术抽象，关注人类存在的有限性和荒诞性。

然而，虽然存在主义出现在现代德国和法国，但存在主义对人类意义的关注塑造了数千年来的哲学史和宗教史。仅举两个例子，早期的现代怀疑论者蒙田和帕斯卡经常被认为是存在主义先锋派。正如萨拉·贝克韦尔(Sarah Bakewell)在2016年出版的“在存在主义咖啡馆”(At Existentiist Café，2016)中所述，萨特在反思1938年的焦虑时，将自己的时代与希腊化的希腊相提并论，当时雅典人从亚里士多德科学的平静推理转向更个人化、更具变革性的斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派的思维，“是他们教会了他们如何生活”。

上个世纪的存在主义赢得了广泛的吸引力，部分原因是它特别新地强调了人类自由的思想。萨特所说的“不诚实”、海德格尔的“不真实”和雅斯贝尔斯的“贝壳里的生活”：每一种都清楚地表达了一种分散注意力的形式，使我们看不到我们的自由。我们根据阶级、宗教、种族和国籍，甚至是童年的影响和潜意识的驱动力来定义自己和他人的一个原因是，我们要控制世界的突发事件，并将自己融入人类历史上人们失败和成功的无数方式中。但存在主义者坚持认为，这种控制是虚幻和欺骗性的。这可能会诱人地分散我们对自身脆弱性的注意力，但它最终会产生一种伪力量，侵蚀我们好好生活的能力。

相反，他们建议扭转观点。他们想知道，为什么我们必须把存在、政治和认知上的不确定性视为一个需要解决的问题？鉴于我们的脆弱，无根据本身不应该成为人类存在的理由吗？一代人之后，社会学家布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)挑衅地问道，我们是否曾经现代化过。存在主义者以各自的方式提出了一个类似的问题：我们是否曾经确定过。

在过去的几个月里，我们目睹了对深刻的新一波社会和个人不确定性的广泛反应。一方面，也是在很大程度上，人们表达了恢复确定性的冲动。我们可能会发现，我们更喜欢对未来有把握，无论未来多么严峻。我们可能会为我们周围的痛苦、痛苦和绝望寻找罪魁祸首。从政治上讲，公民期待强有力的领导人来遏制和控制，这种现象被一些人称为“威权反射”。而不确定性的真空已经被阴谋论、战争言论、否认科学事实和增加监视措施所填补。另一方面，也有一些回应认为，在承认不知情中找到了遏制，在表达自己易犯错误的政治领导人中找到了遏制，在打开了想象和建设未来的关键空间时，找到了一种“无法从不确定性中解脱”的希望。后一种声音则更加低调。他们贬低伟大、复仇和英勇的胜利，并对控制的承诺持怀疑态度。

存在主义在这个光谱中落在哪里？它的不确定性真的能教给我们一些关于隐姓埋名土地上的生活的东西吗？存在主义者不仅将焦虑定义为我们的“自由的眩晕”(用克尔凯郭尔的话说)--把自己可能性的偶然性无限视为个人成长的前提条件所产生的令人眼花缭乱的效果--而且许多人还对瘟疫和流行病进行了反思。他们比喻地引用这些术语，以揭示政治危机和人性危机之间的关系。当一场生物呼吸道瘟疫暴露并强化了扼杀和扼杀黑人生命的系统性种族主义时，这种联系再及时不过了。

然而，存在主义对人类头晕的反应也有很大不同。通常，他们对不确定性的想法以某种更高形式的确定性而告终。例如，海德格尔颂扬了这位以决心和决心走向深渊的悲剧英雄；施密特被混乱吓倒，并保证拥有控制紧急状态的政治权威；萨特非常清楚他(改变)的敌人是谁。然而，将这些不同的观点放在一起是有启发意义的。它们生动地说明了我们如何应对不确定性。它们结合在一起，并与它们所有的矛盾一起，形成了一种对话，可以让我们感觉到我们可能会如何想象生活在未知中-超越听天由命或玩世不恭，超越虚假的拯救承诺。

汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)是参与这次对话的一位耐人寻味的思想家。她认识海德格尔和雅斯贝尔斯，经历了她从1933年到1941年居住在巴黎的知识分子场景，此后不久就以她自己版本的政治存在主义吸引了全世界。1946年，当她正在努力应对来自德国的关于她得以逃脱的纳粹恐怖的深不可测的报道时，阿伦特发表了两篇关于她认为德国和法国存在主义思想的潜力和问题的文章。她特别想知道，存在主义者是否已经强行暴露了不确定性的来源，而这些不确定性只会将他们推回“旧的安全”。为了说明这一点，她选择了两对截然不同的人物：海德格尔和雅斯贝尔斯在她的第一篇文章中，萨特和加缪在她的第二篇文章中。

阿伦特认为，海德格尔的思想既是对人类存在的无根据的肯定-一个让我们对上帝或真理没有任何确定性的世界-也是试图逃避它。面对人类与死亡的斗争，海德格尔声称人类的基本经验是疏离，感觉为无家可归、焦虑和对死亡的无处不在的恐惧。直面死亡是我们成为命运的主人并过上有意义的生活的唯一途径。只有当我们明白我们的生命是有限的，放弃对永恒的渴望，我们才能在时间中存在，才能变得真实。

正如海德格尔所理解的那样，人们不过真实生活的一个主要原因是，他们被教会、科学和现代工业的无脑喋喋不休所系统性地分散了注意力，所有这些都用来将我们的根本死亡隐藏在海德格尔所谓的“他们-人”的客观面具的外表之下。这种可疑的社会粘合剂可以比作传染性病毒：它无处不在，无处不在；没有什么是确定的，但我们每个人都可以成为它的受害者，并成为它的积极组成部分。如果我不小心，我就不会意识到我是如何在自己的忽视中起到共谋作用，达斯人是如何为我做出决定和回答的，我是如何变得完全粗心大意的。

抵抗这股力量意味着接受对真实自我的呼唤，对抗我的焦虑和我与那些可能将我拖入达斯曼浅水区的人的联系。因此，“投掷”的哲人肯定了反驳

海德格尔曾将“人”说成是真实自我的消逝，而雅斯贝尔斯则抵制异化的论调。他对真正的自我持怀疑态度，因为它暗示着一种他认为不可能的、徒劳的和破坏性的对一个人的生活的所有权形式。更大的问题不是自我的消失，而是不确定性的消失。雅斯贝尔斯确信，我只能对我的所作所为负责，因为我可以自由选择，以不受社会价值观、强制性力量或自然因果关系法则限制的方式进行选择。考虑到世界的复杂运作，我也无法预测我的行为的后果。换句话说，我选择的理由不能完全知道。与康德交谈，他们仍然是令人费解的。如果我们的生活不是非常偶然和脆弱的，如果我们的行为的后果不是我们无法控制的，我们就不能体验爱、自由和目标，我们也不会知道对它们负责意味着什么。

从这个意义上说，自由不是对我逐渐发现和认识到的自我的坚定承诺，而是一种同时指向自身之外的自我体验。我只能自由，因为我不是无所不知的。我无法预见我在这个世界上的未来，因为我体验到我的生活深深地依赖于他人。在粗心大意像流行病一样蔓延之前，人们会主动选择不深思熟虑，他们会主动假装知道自己不知道的事情。一旦粗心大意蔓延开来，人们就不再相信他们曾经有过选择。正是平庸，而不是不真实，掩盖了这种针对人类生活不确定性的主动选择。因此，与海德格尔不同的是，雅斯贝尔斯的无思想概念并没有抹杀存在；相反，它抹杀了自由和责任的基础，即不确定性-我“既不能认识也不能创造存在”的事实，我永远不能投入到未来的世界中，只有投入到可能的世界中。

另一位相信不确定性会产生的存在主义者是加缪，他认为不确定性是无法征服的，但需要被接受。加缪拒绝接受他认为的萨特的世俗神学，即他对普遍苦难的不敬神的判断。萨特与波伏娃一起，将自由的摇摇欲坠与被压迫者的斗争联系起来。他使海德格尔在为俄罗斯的共产主义事业(尽管在斯大林统治下犯下的暴行)、阿尔及利亚反对法国殖民主义的独立和各种社会运动而斗争中变得激进，直到1968年的抗议活动。萨特断言，弗朗茨·法农(Frantz Fanon)笔下的“地球上的可怜虫”最清楚“一无所有，因此是自由”意味着什么，并与将人们认定为没有正当理由的暴力手段的暴力制度作斗争。加缪想知道，萨特如何一方面拒绝绝对知识，但又选择意识形态，往往是互不相容的立场来结束他定义的历史之罪。

这种“神化”的历史版本在1943年就已经充分展示出来了，当时萨特选择了瘟疫的比喻来批评德国的占领。加缪在四年后出版的小说“瘟疫”中也做了同样的事情。与加缪对以瘟疫爆发为象征的压迫的批判不同，萨特并没有将苍蝇同化为某种无缘无故到来的自然病毒。更确切地说，就像雅斯贝尔斯和阿伦特一样，他坚持人的选择。相信瘟疫不会受到历史和政治环境的制约，使权力等级制度自然化，对萨特来说，这无异于背信弃义地生活。因此，萨特笔下的主人公俄瑞斯特斯与加缪笔下的主人公瑞欧大相径庭。俄瑞斯特斯无视镇民的恶意，抵制神的诱人承诺和与家人的共同纽带，并设法让自己摆脱了瘟疫。他独自为每个人承担负罪感的重担，从而将苦难转化为意义。

相比之下，加缪刻意轻描淡写的英雄主义版本表明，我们永远无法摆脱瘟疫。加缪从自信地拥抱胜利的法国抵抗运动，到坚决反对对维希最臭名昭著的辩护者判处死刑，到悔恨地对政治持怀疑态度。这种从确定性到怀疑的转变导致了一种认识论的谦逊，这种谦逊探究了从反对和顺从的简单二元中滑过的无限范围的妥协、否认和理由。当俄瑞斯特斯坚决驳斥宗教和传统的元叙事时，里厄学会了失败，并引入了不知道的立场。他不能接受病毒是上帝的惩罚，或者科学最终会拯救社会的想法，但他以医生的身份遵循科学实践，完全不驳斥宗教。他一直试图理解，并温和地让他的同胞们参与帮助病人的共同努力-尽管

存在主义者知道，一旦危机时刻过去，承诺和承诺很容易失去效力。但是，尽管存在主义提供了现象学上的丰富性和对例外生活的洞察力，但它几乎没有提到隐姓埋名的土地的真实轮廓，我们的脆弱性如何在时间和塑造具体的机构、法律和仪式上表现出来。哪些政治条件和文化习俗允许表达易犯错误？我们怎样才能确保弱势群体得到适当的报酬，我们的学校不仅教会如何成功，而且教会如何失败？记忆在多大程度上与内疚有关？为什么应对气候变化的政治斗争缺乏对我们脆弱性的更坚定的反映？存在主义很少面对这些类型的问题，但在寻找。

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